پيشرفته
 

موضوعات :


کلمات کليدي :


مطلب بعدي >   1555 تعداد بازديد
(0 راي ) امتياز مطلب < مطلب قبلي
راه شماره  : ويژه نامه انقلاب - بخش اول -مباني افق ها و آرمان هاي انقلاب اسلامي

چراغی در دوراهی مسجد و خانه

صرف نظر از انواع «ما»های ساختگی و ناشی از قراردادهای اجتماعی که تحت عنوان گروه‌های اجتماعی شناخته می‌شوند، هر انسان خود را به یک «ما» به مثابه هویت جمعی خویش و دیگر اعضا متعلق می‌بیند و جامعه خود را ترکیب اعتباری یا حقیقی اعضای این «ما»ی جمعی می‌بیند.
انسانها در طول تاریخ و در عرض جغرافیا خود را در واحدهای جمعی یا به عبارتی واحدهای اجتماعی ـ سیاسی گوناگونی دیده‌اند. زمانی مردم شهر آتن وطن خویش را در محدوده همان شهر و هم‌وطنان خود را شهروندان آتن می‌دیدند. قلمرو سیاسی حکومت آتن هم همان شهر بود. جامعه یا واحد سیاسی ـ اجتماعی که مردم آتن و دیگر مردم یونان باستان خود را عضوی از آن می‌دانستند، نظام «دولت ـ شهر» (City-State) بود. در زمانی مردمی بودند که هم‌وطنان خویش را لزوماً هر آنکس که در محدوده جغرافیایی مشترک یا شهری مشترک زندگی کند، نمی‌دیدند. دو قبیله اوس و خزرج علی‌رغم اشتراک در جغرافیای زندگی، خود را دو جامعه و دو واحد سیاسی ـ اجتماعی مجزا می‌دیدند هر چند از یک جنس: جنس قبیله. در بخش دیگری از تاریخ، مردم تحت حاکمیت پادشاهانی چون اسکندر، کوروش و آتیلا و... نیز خود را محصور در یک خود جمعی می‌دیدند که مرزهای آن قلمرو پادشاه بود که بسته به میزان قدرت و کشورگشایی او افزوده یا کاسته می‌شد. در زمان حاکمیت کلیسا بر اروپا نیز واحدهای سیاسی ـ اجتماعی جدیدی بر مردم ساکن این قاره شکل گرفت که بنیان آن حاکمیت کلیسا بود و مرزهای آن نیز بر اساس حاکمیت کلیسا تعریف می‌شد. اما اکنون جهان معاصر بر اساس کدام نوع از انواع الگوهای سیاسی ـ اجتماعی یا واحدها و خانه‌های جمعی نظم یافته است؟

انقلاب فرانسه نقطه عطفی بود در سیر تحول جنسیت نظام‌های سیاسی ـ اجتماعی حاکم و چینش این واحدها در اروپا و بعدها دیگر نقاط جهان. با انقلاب فرانسه و روی کار آمدن ناپلئون و لشکرکشی‌های وی، نوع و جنس جدیدی از نظام سیاسی ـ اجتماعی که طی سالهای قبل از انقلاب توسط نظریه‌پردازانی چون ژان بدن، توماس‌هاپس و ژان ژاک روسو تئوریزه شده بود، برای اولین مرتبه در فرانسه به فعلیت رسید و به سرعت به دیگر مناطق اروپا گسترش یافت؛ تا جایی که چند دهه پس از انقلاب این نظام سیاسی ـ اجتماعی جدید تحت عنوان «دولت ـ ملت» (Nation-State) جایگزین نظام سیاسی اجتماعی سنتی حاکمیت سه‌گانه کلیسا، پادشاه و فئودال‌ها گردید. مردم تحت حاکمیت ناپلئون طی این سالها هویت اجتماعی جدید و مستقلی از دیگر مردم اروپا می‌یافتند به نام «ملت» (Nation). انقلاب فرانسه برای مردم این سرزمین خانه‌ای از جنسی جدید ساخته بود. نظام سرمایه‌داری حاکم بر فرانسه همچون دیگر محصولات انقلاب خویش، الگوی نظام سیاسی ـ اجتماعی مولود این انقلاب را نیز ابتدا به ممالک اروپایی و سپس دیگر نقاط جهان صادر کرد. صدور و استقرار کامل واحدهای سیاسی ـ اجتماعی جدید تحت عنوان «دولت ـ ملت» اندکی بیش از یک قرن و تا پایان جنگ جهانی اول طول کشید. به طوری که پس از آن دیگر حتی مردم سرزمین‌های غیر اروپایی نیز احساس هویتی یافته بودند؛ «ملت». مردمی که تا پیش از جنگ جهانی اول هرگز خود را تحت واحدی سیاسی ـ اجتماعی، مستقل از دیگر هم‌جواران نمی‌دیدند ناگهان هر یک به ملتی ظاهراً مستقل و مجزا دسته‌بندی و بسته‌بندی شدند. گاه خط‌کشی‌های ملی از میان یک قوم می‌گذشت و آن را در چند ملت مجزا دسته‌بندی می‌کرد. ملاک این خط‌کشی‌ها و دسته‌بندی‌ها چه بود؟ گفته می‌شد: «ملیت».
در کشورهایی که ریشه نظام سیاسی ـ اجتماعی عمیق‌تر بود این تحول با یک انقلاب مشروطه آغاز شد. عثمانی، ایران و روسیه تزاری از این جمله بودند. انقلاب‌های مشروطه در این کشورها مقدمه پیدایش نظام‌های سیاسی ـ اجتماعی صادره از اروپا بود. در دهه اول قرن بیستم تقریباً هم‌زمان در سه سرزمین مهم ایران، عثمانی و روسیه، انقلاب‌های مشروطه شکل گرفت. هر سه انقلاب مشروطه به انقلاب و کودتای دیگری با فاصله زمانی یک دهه انجامید که گویی تکمیل انقلاب مشروطه بود. در عثمانی طی انقلاب مشروطه جنبش ترکهای جوان که عمدتاً تحصیل‌کردگان اروپا بودند با کنار زدن شخص خلیفه، عبدالحمید دوم، قدرت نسبی را به دست گرفتند1. انقلاب ترکهای جوان به جنگ جهانی اول و فروپاشی عثمانی و روی کار آمدن مصطفی کمال (آتاترک) انجامید. عثمانی مسلمان به گستره جغرافیایی حجاز تا سواحل دریای مدیترانه و دریای سرخ توسط استعمار انگلیس و فرانسه تکه تکه شد و چندین واحد سیاسی ـ اجتماعی مدرن در قلمروی عثمانی سابق سکل گرفت با الگوی جدید اروپایی (دولت ـ ملت) که ترکیه نمونه بارز آن بود.
همزمان در ایران نیز طی کودتایی، رضاخان که مشابه آتاترک بود به قدرت رسید و آغاز دوره جدیدی در نظام حکومت و جامعه در ایران شکل گرفت. ترکیه دیگر خود را ملتی می‌دانست مجزای از عراق و عراق ملتی شده بود مجزای از سوریه و سوریه از لبنان و... و ایران نیز طی همین سالها به تدریج هویتی جدید می‌یافت به نام «ملیت». کلمه «ملت» با این مضمون جدید که ترجمه واژه انگلیسی نیشن (Nation) یا ناسیون فرانسوی بود، تقریباً با همین عنوان وارد زبان فارسی شد.
در روسیه نیز یک دهه پس از انقلاب مشروطه طی جنگ حهانی اول، بالشویک‌ها طی انقلابی علیه حکومت تزاری به قدرت رسیدند و بنای نظام سیاسی ـ اجتماعی جدیدی را پایه‌ریزی کردند که هر چند تفاوت‌هایی با نظام‌های برگرفته از الگوی دولت ـ ملت اروپایی داشت لیکن در اساس با آن مشابهت داشت.
طی دو دهه اول قرن بیستم بنیان نظام‌های سیاسی ـ اجتماعی سنتی در بخش عظیمی از شرق فرو ریخت و جای خود را به واحدهای سیاسی ـ اجتماعی «دولت ـ ملت» داد. و مردم این مناطق با خانه‌های جمعی جدیدی با ابعاد و شاکله و تعریفی متفاوت از وطن و خانه سابق روبرو شدند. دیگر در نطق‌های رهبران سیاسی و روشنفکران و تحصیل‌کردگان اروپادیده هر کجا سخن از «ما» بود، ذهن‌ها متوجه همان هویت نوظهور می‌شد؛ «ملت». ما ملت ترکیه، ما ملت عراق، ما ملت ایران و... و این هویت جمعی به تدریج در این واحدهای سیاسی اجتماعی تازه تولد یافته عمومی شد. طی یک دهه ملتهایی متولد شدند که اساساٌ هیچ سابقه حیات تاریخی در چارچوب یک واحد اجتماعی مستقل را نداشتند و یا قرن‌ها از مرگ سیاسی اجتماعی آنها گذشته بود. دیگر اگر کسی در ترکیه سخن از ضرورت حمایت و دفاع از مسلمانان فلسطین که به دست استعمار انگلیس و صهیونیسم آواره می‌شدند، به میان می‌آورد، بلافاصله جواب می‌شنید: «چراغی که به خانه رواست به مسجد حرام است.» فلسطین که تا چند سال پیش جزئی از قلمرو عثمانی و تحت حاکمیت خلیفه بود امروز به کشور و ملتی بیگانه با سرنوشتی مجزا با هر یک از ملتهای منطقه تبدیل شده بود. ملتهای مسلمان منطقه به زندانیان تازه استقلال یافته‌ای تبدیل شده بودندکه هر یک برای خود هویتی مستقل و لاجرم منافع ملی مستقل خود را داشتند. و در این فضا و ساختار جدید تنها زمانی رهبران سیاسی و روشنفکران هر ملت اجازه دفاع و حمایت توده‌های مسلمان منطقه از یکدیگر یا فلسطین را می‌داند که این حمایت و دفاع در چارچوب «منافع ملی» تعریف شده باشد و نه فراتر از آن. در این فضا اگر جنبشی اسلامی از بطن توده‌های مسلمان برای یاری مسلمانان خارج از چاردیواری جدید (ملیت) برمی‌خواست، بلافاصله به حصارهای ملیت برمی‌خورد و با این سوال از سوی نخبگان و رهبران سیاسی مواجه می‌شد که «آیا چراغی که به خانه رواست به مسجد حرام نیست؟!»

اندیشمندان علوم اجتماعی غرب تلاش فراوانی جهت تعریف مفهوم مدرن «ملت» و بنیان‌های آن و تبیین مبانی نظری نظام سیاسی ـ اجتماعی «دولت ـ ملت» انجام داده‌اند. در مجموع می‌توان نظریه‌های مختلف این نظریه پردازان را به سه نظریه کلی تقسیم نمود:

1. نظریه فرهنگی: منظور از نظریه فرهنگی برای تشکیل ملت آن است که تمام عوامل سازنده فرهنگ از قبیل نژاد، زبان، رسوم، سنت‌ها و در یک کلمه داشتن خاطرات مشترک و احساس تعلق، سهمی اساسی و تعیین کننده در به وجود آوردن پدیده ملت داشته باشد. به عبارت دیگر عامل به وجود آورنده یک ملت و وجه تمایز آن از سایر ملت‌ها، فرهنگ مشترک است که این فرهنگ خود از مجموعه عواملی همچون نژاد، زبان و... تشکیل شده است. طبق این نظریه هر ملت بر اساس فرهنگ مشترک خاص خود تعریف می‌شود.

2. نظریه جغرافیایی: طبق این نظریه آنچه موجب پیوستگی و قوام یک ملت می‌شود اقامت در یک سرزمین واحد برای یک مدت نسبتاً طولانی است. بر اساس این نظریه وجه تمایز ملت‌ها از یکدیگر مرزهای جغرافیایی است و اگر گروهی از مردم برای مدت نسبتاً طولانی در محدوده خاص جغرافیایی اقامت داشته باشند واژه ملت به آنها اطلاق خواهد شد.

3. نظریه سیاسی: این نظریه بر این باور است که ملت امکان تکوین و تشکیل وتشکل ندارد مگر به واسطه یک سازمان سیاسی یا نظام سیاسی (حکومت). بر طبق این نظریه حکومت موجب تشکیل یک ملت و وجه تمایز ملت‌ها از یکدیگر می‌باشد و ساختار ملت‌ها بر بنیان حکومت بنا شده است2.
با جمع نظریات فوق شاید بتوان تعریفی واحد از مصادیق کنونی ملت ارائه داد، اما هر یک از این نظریه‌ها بر بنیانهای متغیر و بی‌ثبات تعریف شده است. در نظریه فرهنگی ساختار جامعه و ملت بر اساس فرهنگ بنا شده است؛ عاملی که خود متشکل از عناصری متغییر در طول زمان می‌باشد. نظیر زبان، رسوم و.... گذشته از این‌که شناخت یک فرهنگ با این تعریف خاص و تمییز و جداسازی آن از سایر فرهنگ‌ها جهت شناسایی و تقسیم‌بندی ملت‌ها تقریباً غیر ممکن است، به گونه‌ای که با توجه به توسعه ارتباطات میان‌فرهنگی عناصر سازنده فرهنگ‌ها نظیر نژادها، زبان‌ها، رسوم و... در هم آمیخته‌اند و امکان جداسازی فرهنگ‌ها بر اساس این عناصر امکان‌پذیر نیست.
اما در مورد نظریه جغرافیایی با نگاهی به تاریخ بشریت از آغاز تا معاصر می‌توان دریافت که نه تنها مرزهای جغرافیایی هیچ مردمی ثابت نمانده بلکه به میزان افزایش یا کاهش قدرت حاکمان هر سرزمین دائماً در حال تغییر بوده است. با فرض ابتنای هویت جمعی انسان‌ها بر بنیان مرزهای جغرافیایی اگر بخشی از سرزمین یک ملت ناخواسته از آن جدا گردد و حکومت مجبور به پذیرش آن شود آیا ساکنان سرزمین جدا شده دیگر جزئی از آن ملت محسوب نمی‌شوند. در این صورت هویت جمعی مردم جدا افتاده چگونه تعریف می‌شود؟ مردمی بیگانه که سرنوشت و منافع آنها دیگر ربطی به ملت سابق خویش ندارد!؟
نظریه سوم یعنی نظریه سیاسی نیز همچون دو نظریه سابق ملت را مبتنی بر بنیانی متغیر تعریف می‌کند. حکومت‌های سرزمین‌های مختلف در طول تاریخ دچار تغییر و تحول شده‌اند و ثبات آنان نسبی بئده است. چگونه می‌توان هویت جمعی انسان‌ها را بر پایه نظام‌های سیاسی که همواره امکان تغییر یا حذف دارند، ابتنا کرد؟ گذشته از اینکه در برهه‌ای نه چندان دور در تاریخ، مردم سرزمین آفریقا نه دولتی داشتند و نه حکومتی. طبق این نظریه ساکنان آفریقا در کجای این تقسیم‌بندی‌ها جای می‌گرفتند!؟3

*****
اما بالاخره بنیان و مرزهای خانه جمعی ما چیست؟ «ما» کیستیم و چیستیم و چه کسانی با چه ویژگی‌هایی جزئی از «ما»ی حقیقی ما هستند؟
انواع «ما» را می‌توان در یک تقسیم‌بندی کلی بر اساس نوع رابطه و پیوند میان اعضا به سه دسته کلی تقسیم کرد:
نوع اول «ما»: ما اعضای فلان NGO، ما حزب سیاسی بهمان، ما تراست...، ما جامعه پزشکان، ما اعضای ائتلاف فلان، ما ساکنان و مالکان فلان سرزمین و... در این نوع از گونه‌های مختلف «ما» پیوند میان اعضا بر اساس یک قرارداد است که افراد ذاتاً دارای آن نیستند بلکه آن را تحصیل و یا اعتبار می‌کنند. اساس این قرارداد برای رسیدن به سودی مشترک یا رهایی از مضرات مشترک و یا غلبه بر دشمن مشترک و... است. مجموعه‌ای که مبتنی بر قرارداد میان انسان‌ها و اعتباری است، به محض برطرف شدن موضوع اعتبار و قرارداد متزلزل می‌شود. در این نوع از «ما» وجه اشتراک افراد و میثاق جمع در وجود فرد فرد اعضای «ما» نهادینه نشده است. به محض حصول منفعت مشترک یا برطرف شدن مضرات و دشمن مشترک که بر پایه آنها این نوع از «ما» تعریف شده است، مجموعه قراردادی و پیوند میان اعضای آن متزلزل می‌گردد. به عبارت دیگر قوام «ما» و میزان تعلق افراد و تعهد آن‌ها به مجموعه در گرو میزان دسترسی و تحصیل منفعت و یا برطرف شدن مضرات قرارداد شده است. نه ضمانت اجرای چنین جمعی و نه تعهد اعضا به کل هیچ‌کدام درونی نشده است. یک اینچنین پیوندی ناپایدار و اساساً برای رفع حوائج مادی و خالی از شور و عاطفه انسانی لازم برای قوام و به حرکت درآوردن جمع می‌باشد.
نوع دوم «ما»: ما قبیله بنی‌تمیم، ما نژاد آریایی، ما قوم یهود، ما مردها،... در این نوع از «ما» پیوند میان اعضا بر اساس یک ویژگی ذاتی مشترک است که طبیعت جبراً بر اعضا تحمیل کرده است و هر فرد عضو این «ما» ذاتاً دارای این ویژگی‌های جدایی‌ناپذیر از وجود خویش می‌باشد. در «ما»ی ساخته جبر طبیعت، پیوندها به نسبت «ما»ی قراردادی مستحکم‌تر است. شور و عاطفه یکی شدن نیز به سبب وجود اشتراکات طبیعی نظیر هم‌خونی، هم‌نژادی و... بسیار بیشتر است و قابلیت بیشتری برای تعریف یک زندگی مشترک اجتماعی با وجوه مختلف اقتصادی، سیاسی و خانوادگی و... وجود دارد. اما همچون «ما»ی قراردادی خالی از بعد قداست و تعالی است. اختیار و اراده فرد در عضویت و اتحاد این «ما» و انتخاب این نوع از خانه جمعی، بر خلاف «ما»ی قراردادی، هیچ نقشی ندارد. کودکی پس از تولد چشم باز می‌کند، خود را در قبیله، قوم یا نژاد خاصی می‌بیند. اگر هویت جمعی کودک بر اساس قومیت و نژاد و... شکل بگیرد جبراً عضوی از یک «ما»ی ناخواسته شده است و این برخلاف طبع بشر و آزادی اجتماعی است که در فطرت فرد فرد انسانها نهفته است. «ما»ی برخاسته از جبر طبیعت به همان میزان که اعضای خویش را در کنار یکدیگر و متعصب به هم قرار می‌دهد، خویش و اعضای خویش را رودرروی «ما»های هم‌جنس دیگر (دیگر قبائل، دیگر اقوام و...) در ستیزه قرار می‌دهد و همواره نوعی احساس برتری و فخرفروشی بر دیگر «ما»های هم‌جنس در میان اعضا ایجاد می‌نماید.
نوع سوم «ما»: در این نوع از «ما» پیوند اجتماعی میان اعضا بر اساس عقاید و آرمانهای مشترک شکل گرفته و اعضا تمامی مزرهای نژادی، قبیله، قومیت، زبان، رنگ، جغرافیا و ملیت را درنوردیده‌اند و خانه جمعی خویش را بر بنیان باور و ایمان قبلی به عقاید ثابت و آرمان‌های مشترک بنا ساخته‌اند. در چنین جامعه‌ای درهای خانه جمعی بر روی تمامی انسان‌ها از هر قومیت و رنگ و نژاد، باز است و در چارچوب یک ایدئولوژی و جهان‌بینی مشترک تعریف نظام سیاسی و اقتصادی واحد جهت تأمین زندگی معاش نیز ممکن گردیده است. در این نوع جامعه که پیوند اجتماعی میان افراد از جنس باورها و اعتقادات قلبی است، گسست اجتماعی جز به روال عقاید درونی افراد امکان‌پذیر نیست و ز این جهت نسبت به پیوندهای اجتماعی قراردادی و یا برخاسته از طبیعت که مبتنی بر مسایل متغیر مادی یا احساسات قومی و نژادی است، از قوت و پایداری بیشتری برخوردار است.
در خانه جمعی مبتنی بر عقیده، پیوند میان اعضا به دلیل آنکه ورای مسایل مادی صرف تعریف شده است از نوعی قداست و تعالی برخوردار است. ویژگی منحصر به فردی که نه در ارتباطات و پیوندهای مبتنی بر قرارداد مصالح جمعی معاش یافت می‌شود و نه در پیوندهای نژادی و قومی و... و همین مسأله موجب زایش نوعی شور و عاطفه مقدس در کالبد «ما»ی جمعی گردیده و حرکت و پویایی «ما» را به سمت اهداف و آرمان‌های جمعی تضمین می‌کند. در خانه جمعی اعتقادی بسته به نسبتی که عقاید پیوند دهنده اعضا با فطرت انسان‌ها دارد این پیوندها ماندگارتر و در نتیجه استحکام بنای خانه جمعی بیشتر خواهد بود. این نوع پیوند اجتماعی مبتنی بر ایمان به عقاید مشترک در ادبیات دینی مسلمانان به «اخوت» یاد می‌شود و جامعه‌ای که بر این اساس (اخوت) شکل و قوام می‌گیرد «امت واحده اسلامی» نامیده می‌شود. بنیان امت اسلامی بر پایه عقیده به آرمانها و اصول اعتقادی ثابت و مشترکی است که ریشه در فطرت همه انسان‌ها دارد. از این رو شالوده و دیواره‌های این خانه از عقیده به اصول فطری انسان‌ها ست نه مرزهای قراردادی، قومی، ملی و...
بنابر این در یک کلمه باید گفت: «خانه همین جاست؛ ایران.» اما این همه خانه نیست. خانه را برای ما تنگ تعریف کرده‌اند. در حقیقت محله امروز مسلمانان همان خانه وسیع قدیمی «دارالاسلام» است که در طول تاریخ با انواع دیوارها و حصارهای قومی، فرقه‌ای، ملی و... تکه تکه شده است؛ هر قطعه خانه‌ای و اعضای هر خانه یک «ما». در این نگاه عراق کشوری است بیگانه یا نهایتاً همسایه که دست بر قضا اماکن مقدسه نیز در آن جای گرفته است.
امام خمینی(ره) که از ورای باروهای تمدن غرب به تحولات عالم و امت می‌نگریست، نظام سیاسی ـ جغرافیایی تحمیلی را که امروزه مسلمین در قالب آن نظم داده شده‌اند بر نمی‌تابد. از منظر امام خمینی(ره): «ملت ایران با ملت عراق دو نیست و با ملت‌های مسلم دیگر هم دو نیست. این یک ملت است و دارای یک میلیلرد جمعیت، یک ملت است و دارای خزاین بیشمار.4» می‌فرمود: «ما کشور را کشور ایران نمی‌دانیم، ما همه ممالک اسلامی را از خودمان می‌دانیم. مسلم باید این‌طور باشد. ما دفاع از همه مسلمین را لازم می‌دانیم. ما اگر چنانچه دستمان برسد با همه جبارهای دنیا معارضه می‌کنیم. ما بین آن مسلمی که در حبشه است با آن مسلمی که در اینجا ست نمی‌توانیم فرق بگذاریم. اسلام نگفته اینها را فرق بگذارید. همه مثل هم هستند و تفاوت به تقواست.5»
در اندیشه تربیت یافتگان مکتب امام خمینی(ره) یعنی بسیجیان نیز مرزهای خانه هر آنجا بود که بانگ لااله‌الاالله سر می‌دهند. وسعت نگاه بسیجی در حوزه زمان به او نگرشی تاریخی داده بود و در حوزه مکان به او نگرشی جهانی. با این وسعت نگاه، بسیجی قادر بود جایگاه و رسالت خود و انقلاب خود و جامعه‌ای را که در پس آن ساخته در روند حرکت کلی تاریخ و در پهنه کره زمین مشاهده کند. گذشته و اکنون را آن گونه که «هست» ببیند و آینده را آن گونه که «باید» بسازد. وقتی از یک بسیجی در خط مقدم جبهه می‌پرسند چه آرزویی دارید، بلافاصله جواب می‌دهد: «رهایی قدس.» دیگری می‌گوید: «ما نه تنها گوشت و کره نمی‌خواهیم بلکه همه هستی خود را می‌دهیم تا به قدس برسیم.6»
بسیجی نیز وطن خویش را دوست داشت آن‌قدر که جان فدایش می‌نمود، اما این حب نه به خاطر شرافت ذاتی خاکی بود که در آن می‌زیست بلکه به خاطر شرافت ساکنان آن بود. اصلاً بسیجی وطنش را فقط به خاطر هم‌وطنش دوست داشت. اما در این نگاه پیوند میان او و هم‌وطنانش از جنس قومیت و نژاد نبود که وطنش را محصور به زیستنگاه هم‌نژادی‌ها و هم‌ملیت‌هایش نماید. بلکه در نگاه بسیجی، لبنان کشمیر و بوسنی نیز جزئی از وطن او بود و ساکنان آن را همان‌قدر دوست داشت که ایرانی‌ها را و تفاوت فقط به تقوا بود.
در تفکر جامعه شناختی بسیجی اساساً فلسطین جزئی از خانه بود که اکنون در دست نامحرمان است و بر تعامل بسیجی با اهل خانه نیز فرهنگ ایثار حاکم بود. گذشته از نوع نگاه او به خانه و وسعت مرزهای آن، چراغی اگر بود اول برای همسایه بود؛ الجار ثم الدار. اما چه شد که نزد عده‌ای طی سال‌های پس از جنگ به تدریج «چراغی که به خانه رواست به مسجد حرام شد؟»

*****
فقدان عدالت اجتماعی: در جامعه‌ای دچار شکاف طبقاتی که فاصله فقیر و غنی از بین نرفته و جامعه از تبعیض و بی‌عدالتی رنج می‌برد و در عین حال طبقات مستضعف واکنشی آنچنان که باید و شاید از دولت برای رفع فاصله‌ها نبینند به تدریج بی‌عدالتی و تبعیض به عرف و امر عادی در جامعه تبدیل شده و خانواده‌های طبقات پایین به جای انتظار و تلاش برای تحقق عدالت به این فکر می‌افتند که دست به کار شوند و به هر نحو که شده خود را به طبقات بالاتر بکشانند. تا در مسابقه رفاه و سرمایه‌داری که دولت صرفاً داوری بی‌طرف است عقب نمانند.
اگر در جامعه‌ای فرهنگ سرمایه‌داری رسوخ کند، دستگیری و همیاری مردم از یکدیگر از یک ارزش اصیل اجتماعی تبدیل به نوعی حماقت و ساده‌لوحی در فرهنگ عامه می‌شود. در این فضا هر کس فقط موظف است گلیم خود را از طبقه‌ای به طبقه بالاتر بکشاند تا در رقابت سرمایه‌داری زیر پای دیگران و طبقات مافوق خرد نشود و روابط افراد تنها بر اساس سود مادی مشترک تعریف می‌شود. در چنین فضایی قطعاً چراغی که به خانه رواست به مسجد که هیچ به خانه همسایه هم که سر گرسنه بر بالین می‌گذارد حرام است. و این نگاه خرد وقتی به حوزه مسایل کلان اجتماعی و سیاسی تعمیم می‌یابد، کمک به هم‌وطن ایمانی را در دیگر نقاط جهان ولو اینکه حیات و موجودیت آنها در خطر باشد، حرام می‌کند.
عملکرد مسئولین و خواص: گفته‌اند که «الناس علی دین ملوکهم» و این بدان جهت است که اولاً عملکرد مسئولین فرهنگ ساز است. ثانیاً خود عمل نافذترین عنصر فرهنگ ساز و در میان قالب‌های تبلیغی ـ فرهنگی زودبازده‌ترین و دارای بیشترین بار فرهنگی (چه مثبت و چه منفی) می‌باشد. تأثیر فرهنگی «عمل» بسته به موقعیت اجتماعی عاملان، متغیر است و هر چه عامل عمل، موقعیت اجتماعی و اجرایی بالاتری نزد عموم مردم داشته باشد، عملکرد وی فرهنگ‌ساز‌تر و شخصیت وی شاخص‌تر و الگوتر خواهد بود. در نقطه اوج این نمودار مسئولین یک نظام قرار گرفته‌اند که از سویی دارای بالاترین مناصب سیاسی ـ اجتماعی هستند و از سوی دیگر سنگین‌ترین وظایف اجرایی را در پربیننده‌ترین میدان عمل (حکومت) بر عهده دارند. تا آن زمان که مردم قاطبه خواص و مسئولین اجرایی را در عمل متعهد به آرمان‌های جهانی انقلاب اسلامی می‌دیدند، مردم نیز بر همان عهد بودند و در تمام سالهای پس از انقلاب عملکرد مردم تابعی از عملکرد مسئولین اجرایی و خواص و نخبگان بوده است.
ضعف بینشی: انقلاب اسلامی منبعث ازنگاهی به عمق کل تاریخ و وسعت همه جهان بود. این نگاه عمیق تاریخی و وسیع جهانی،نسل اول انقلاب را به ادای رسالت تاریخی و جهانی خویش یعنی انقلاب اسلامی واداشت. این نگاه به مثابه یک فرهنگ می‌بایست به نسل‌های بعدی انقلاب منتقل می‌گشت. نگاهی که در آن جوان مسلمان ایرانی به عنوان وارث انقلاب رسالتی تاریخی و جهانی برای خویش قائل باشد؛ یعنی استمرار و بسط دامنه انقلاب و جهانی کردن نهضت اسلامی اصیلی که سلف خویش با رنج بسیار به او سپرده‌اند. اگر این نگاه به نسل جدید منتقل نشده باشد هرگز نمی‌توان انتظار داشت که هرگونه نگاه بازماندگان نسل اول در این جهت با پرسش نسل جدید مواجه نگردد که «چراغی که به خانه رواست آیا به مسجد حرام نیست؟»
سکولاریسم: اگرچه فقر و مشکلات اقتصادی بستر حاصلخیز القای این شبهه است، اما این باور ریشه‌ای عمیق‌تر در فرهنگ عامه دارد. یکی از ریشه‌های فرهنگی این مثل و فضل تقدم خانه بر مسجد را باید در سکولاریسم و عرفی شدن ارزش‌های دینی در جامعه جستجو کرد. جایی که دین به عنوان یک خرده فرهنگ در حاشیه زندگی دنیوی قرار می‌گیرد و اصالت در حیات به خوراک و پوشاک و مسکن داده می‌شود. از این رو اول خانه که نماد دنیا ست و آنگاه مسجد که نماد دین است.
ناسیونالیسم: سکولاریسم ملازم ناسیونالیم و روی دیگر سکه ملی‌گرایی است. وگرنه اگر حکومت دینی اثبات شود لاجرم نه حکومت دینی و نه دین‌داران تحت قلمرو چنین حکومتی هیچ یک نمی‌توانند خود را فقط در برابر دین‌داران یک سرزمین جغرافیایی خاص مسئول ببینند و چشم بر سرنوشت دیگر دین‌داران و اهل عالم ببندند. طی سال‌های اخیر همان‌قدر که سکولاریسم مورد نقد قرار گرفته است، ناسیونالیسم مورد غفلت نقادان؛ در حالی که این هر دو دو روی یک سکه‌اند. امروز ناسیونالیسم خفی در اثر بی‌توجهی مسئولین فرهنگی و نخبگان جامعه در عمده رسانه‌ه

دسته بندي هاي برگزيده
ويژه نامه