موضوعات :

کلمات کليدي :

ديگر مطالب اين نويسنده :

واحلل عقدة من لساني

يفقهوا قولي

مرتضی کربلایی لو

1. كسي كه امر متعالي را شهود كرده است «گره در زبان» دارد. زبان همچو كسي هرچند هنرمند باشد يا پيغمبر هرگز روان نيست و پاي‌بندي وي به فصاحت و بلاغت اگر قرار بر پاي‌بندي باشد سخت دشوار است. موسا آن شب كه خدا از اندام سبز درخت با وي سخن گفت و برانگيختش تا سراغ فرعون برود از خدا خواست گره از زبان وي بگشايد تا سخنش را دريابند. برخي مفسران براي اين «گره» داستاني از كودكي موسا و اين كه آتش بر دهانش برده بود و زبانش سوخته و از آن زمان دچار لكنت شده بود نقل كرده‌اند^[1]. اين داستان بازنماينده‌ي وجه عامه‌فهم اين گره است ولي دانايان به منطق قرآن مي‌دانند كه اگر گره همين لكنت بود و معنايي متعالي نداشت يادي از آن در قرآن نمي‌رفت. چه آن‌وقت ظاهر «گره» كه به زعم مفسران دال بر «لكنت» است بي‌ باطن مي‌ماند و قرآن لزوما هفت يا هفتاد بطن دارد. اين گره چيست؟ و چرا بر زبان كسي مي‌افتد كه وحي را دريافته است؟

سر مطلب در اين است كه امر مشهود برخوردار از وحدتي است كه تن به كثرت ناگزير مفاهيم نمي‌دهد. لذا يافتن مفاهيمي كه بتوان با آن‌ها آن امر وحداني را بيان كرد سخت دشوار است. در واقع شخصي كه امر وحداني را شهود كرده است اگر مأمور به بيان آن نباشد، همچون خضر كه مأمور به بيان نيست، سرخوش با خود خواهد گفت «اي خوشا اين گره!» چون اين گره اگرچه در بادي نظر كاستي زبان به شمار مي‌آيد ولي چون به وحدت تكيه زده يك افزوني (= فضل) است نه كاستي. لذا هرچه يك عارف فاضل‌تر زبان او پرگره‌تر تا جايي كه ممكن است توانايي نطقش از دست برود و به انساني غيرناطق تبديل شود. يعني در ظاهر صورت انساني (= حيوان ناطق) داشته باشد ولي در حقيقت فاقد نطق شود. اين مرتبه ديگر مرتبه‌ي «گره حداكثري» است. و مربوط به مرتبه‌ي دريافت بسيط الحقيقه است. در مورد امري كه بسيط است از آن حيث كه بسيط است نمي‌توان سخني گفت مگر اين كه «آن هست». در مورد چيستي‌اش هيچ نمي‌توان عبارتي آورد. لذا نطق در وقت شهود آن مرتبه از كار مي‌افتد. موسا از آن پيامبراني است كه گويا دغدغه‌ي تعبير زباني از مشهودات پيامبرانه‌اش داشته است. شاهدش در سفر خروج/3 هست كه موسا به خدا گفت «اينك چون من نزد بني‌اسرائيل برسم و بديشان گويم خداي پدران شما مرا نزد شما فرستاده است و از من بپرسند نام او چيست بديشان چه گويم؟»

خدا به موسا گفت «هستم آن‌كه هستم».^[2]

ظاهرا اين دغدغه‌ي زباني موسا به جهت شناختي بود كه از قوم ماهيت‌انديشش داشت. بني‌اسرائيل چنان كه از روايت قرآن از داستان بقره^[3]برمي‌آيد ماهيت‌انديش بودند و به دقت مفهومي و ماهوي در مقام بيان واقعيات متعصب. در داستان بقره، خدا به موسا وحي مي‌كند به قوم بگو براي شناسايي قاتل، ماده‌گاوي بكشند. بني‌اسرائيل هر گاوي را مي‌كشتند فرمان خدا را به جاي آورده بودند ولي به موسا گفتند از خدايت بخواه گاو موردنظر را براي ما دقيق تبيين كند كه چگونه است و چيست. موسا سه بار پاسخ خدا را براي ايشان مي‌آورد تا دقت مفهومي گاو برآورده شود. به تعبير قرآن بني‌اسرائيل اگرچه سرانجام گاو را كشتند ولي نزديك بود سربرتافند و نكشند. يعني آن‌چنان بر سر ماهيت گاو چون و چرا مي‌كردند كه راضي نمي‌شدند دست به ذبح گاوي مبهم ببرند. وقتي سه‌بار پاسخ آمد و مجموع گاو در اين رفت و بازگشت موسا اين شد كه ماده‌گاو موردنظر چنين است: «نه پير و نه بكر، بلكه ميان آن دو، زرد يكدست چندان كه بينندگان را شاد كند، نه رام‌شده براي شخم‌ و نه براي كشت آبكشي كند، از هر عيبي بركنار و هيچ لكه‌ي رنگي بر آن نباشد»، وقتي اين همه اوصاف گردآمد گفتند:«اينك حق را آوردي!» بديهي است اگر پيامبري براي اين قوم كه در مورد «گفتار حق» چنين دلبسته‌ي دقيق‌انديشي‌اند مي‌خواست سخني ببرد بايد بي‌گره و بي‌ابهام مي‌برد. اين ماهيت‌انديشي در واكنش فرعون به پيام موسا نيز ديده مي‌شود. وقتي موسا در مجلس فرعون از «رب العالمين» سخن گفت فرعون ‌نپرسيد «رب العالمين كيست؟» بلكه ‌پرسيد «رب العالمين چيست؟» (= قال و ما رب العالمين) و موسا همين را پيش‌بيني مي‌كرد و به همين خاطر از خدا پرسيد اگر از من پرسيدند چه‌كسي تو را فرستاده چه بگويم.

 اما فقط در هنگام شهود وحدت و بساطت نيست كه نطق از كار مي‌افتد. در عالم كثرت نيز اين رخداد افتادني  است. غرق‌شدن در كثرت‌ها نيز كار نطق را مي‌سازد. به گفته‌ي ابن عربي لازمه‌ي دريافت حكمت الياسي اين است كه سالك ابتدا به حيوانيت مطلق نزول كند و سپس به تجرد عقلي فرا برود. نشانه‌ي همچو كسي آن‌گاه كه در حيوانيت قرار يافته است به تعبير ابن‌عربي دوتاست:

1)   «كشف» يعني ببيند چه كسي در قبر ماليده مي‌شود و چه كسي نواخته مي‌شود. مرده را زنده ببيند و صامت را سخن‌گو و نشسته را روان.

2)  «خَرَس (=گنگي)» يعني عاجز از گفتار شود. هرچه بخواهد سخن بگويد نتواند.

شيخ اكبر مي‌گويد من خودم به نحو تمام متحقق به اين حال شدم ولي شاگردي داشتم كه صاحب اين كشف شده بود ولي هنوز قادر بر تكلم بود و اين نشان مي‌داد كه كاملا متحقق در حيوانيت نشده است^[4]. يعني هنوز گره الياسي بر زبانش نيفتاده بود.

اين از دست رفتن نطق با آنچه موسا دلنگرانش بود متفاوت است. گنگي‌اي كه ابن‌عربي از آن سخن مي‌گويد گنگي حيواني است ولي گنگي‌اي كه موسا تا آستانه‌اش رفت گنگي عقلي است. گويا ما با يك طيف هستي‌شناختي مواجهيم كه دو انتهايش حيوانيت مطلق و عقلانيت مطلق است. در هردو سوي اين طيف، نطق از كار مي‌افتد. نطق براي اواسط اين طيف كارگر است يعني نطق مختص مرتبه‌اي است كه آميخته به وحدت عقلي و كثرت حيواني باشد و الله العالم. سنخ سخن ادبي به نظر مي‌رسد عدول از حد وسط اين طيف به سمت كرانه‌هاست. يعني هم سخني كه به سمت روحانيت مجرد ميل مي‌كند ادبي است و هم سخني كه به سمت بدويت حيواني ميل كرده است. نمونه‌ي سخني كه به سمت روحانيت ميل كرده است در ادامه‌ي اين نوشته خواهد آمد. اما نمونه‌ي سخن نزديك به حيوانيت را در كتاب مقدس فراوان مي‌توان يافت. به اين فقره از كتاب غزل غزل‌هاي سليمان توجه كنيد كه چگونه «مشبه به»‌ها همه بدوي و محدود به جهان حيوانيت‌اند:

«تو زيبا هستي و چشمانت از پشت برقع تو مثل چشمان كبوتر است و موهايت مثل گله‌ي بزهاست كه بر جانب كوه جلعاد خوابيده‌اند. دندان‌هايت مثل گله‌ي گوسفندان پشم‌بريده كه از شستن برآمده باشند و همگي آن‌ها توأم زاييده  و در آن‌ها يكي هم نازاد نباشد. لب‌هايت مثل رشته‌ي قرمز و دهانت جميل است و شقيقه‌هايت در عقب برقع تو مانند پاره‌ي انار است. گردنت مثل برج داوود است كه به جهت سلاح‌خانه بنا شده است و در آن هزار سپر يعني همه‌ي سپرهاي شجاعان آويزان است. دو پستانت مثل دو بچه‌ي توأم آهو مي‌باشد كه در ميان سوسن‌ها مي‌چرند تا نسيم روز بوزد و سايه‌ها بگريزد»^[5]

2.  ما فعلا با «گره الياسي» كاري نداريم. تحليل گره الياسي باشد براي مجالي ديگر. اكنون برآنيم بدانيم «گره موسوي» در زبان را چگونه مي‌شود تحليل كرد؟ به نظر مي‌رسد گره جايي پديد مي‌آيد كه متكلم در صدد برمي‌آيد زبان را براي بيان امري به كار بندد كه از «درجه‌ي مُجاز وحدت» فراتر رفته است. ما در زبان با آميزه‌اي از وحدت و كثرت مواجهيم. وقتي مي‌گوييم «حسن وكيل است» دو تا مفهوم موضوع و محمول داريم و اين يعني كثرت. از آن‌سو وحدتي نيز در اين ميان هست كه باعث اين‌هماني بين حسن و وكيل مي‌شود و به ما اين اجازه را مي‌دهد كه بگوييم اين آن است. كثرت برخاسته از مفاهيم و وحدت برخاسته از مصداق است. يعني ما وقتي مي‌توانيم آن دو مفهوم (حسن و وكيل) را يكي بدانيم كه در عالم واقع يك مصداق داشته باشند. پس كثرت براي زبان ناگزير است و اگر كثرت نگاه داشته نشود بنياد زبان مي‌لرزد. يعني ما زبان را بر زمينه‌اي متكثر بنا مي‌كنيم و اين كثرت شرط لازم شكل‌گيري هر زباني است. به عبارت ديگر واحد زبان جمله است و جمله بي‌شك اگر كثرتي نباشد (كثرت بين نهاد و گزاره يا مسند و مسند اليه يا فاعل و مفعول و ربط و...) شكل نمي‌گيرد. حال اگر متكلم امري را شهود كند كه آن‌قدر واحد است و وحدتش غليظ است كه تن به دوگانه‌انگاري «فاعل و مفعول» ندهد «گره» پيش مي‌آيد و متكلم از كاربست زبان درمي‌ماند. منظور اين است كه اگر امر مشهود طوري باشد كه هم فاعل باشد هم مفعول گره در زبان درمي‌افتد. در واقع اين نوع وحدت‌ها استعداد گفته‌شدن توسط زبان را كه درجه‌اي از كثرت شرط لازمش است ندارند. عارف براي رهايي از اين گره چه كار مي‌كند؟ عارف مجبور مي‌شود به جاي گفتن يك جمله، دو يا چند جمله بر‌سازد كه در يكي امر مشهود «فاعل» باشد و در ديگري «مفعول». و بدين شيوه چيزي شكل مي‌گيرد كه در سنت ادبيات صوفيانه «شطح» نام گرفته است و خصلت متناقض‌نما دارد. از اين گونه شطحيات در شرح شطحيات روزبهان بقلي فراوان گردآوري و شرح شده است^[6].

3. روزبهان اصول شطح را برخاسته از سه معدن مي‌داند: معدن قرآن و معدن حديث و معدن الهام اوليا. و مي‌گويد «اما آنچه در قرآن آمد ذكر صفات است و حروف تهجي»^[7]. مراد از صفات، صفاتي است كه به حق تعالي نسبت داده شده است و در آن شائبه‌ي جسمانيت خدا هست. مانند «وجه» (= روي) و «عين» (= چشم) و «يد» (=دست). و مراد از حروف تهجي نيز همان حروف مقطعه‌ي اوائل برخي سوره‌هاست از جمله «الم» و «طسم». آنچه روزبهان در شطحيات قرآن آورده است مي‌تواند جزو مصاديق «گره» به شمار آيد. چه مثلا در مورد حروف مقطعه توجيه گره بودن اين است كه اين حروف ارجاع به اموري دارد كه از وحدت حداكثري (مانند ارواح در عرفان نظري و عقول در فلسفه اسلامي) برخوردارند و از اين رو چون از حد مجاز وحدت (مجاز به معناي زبان‌شناختي) فراتر رفته‌اند متكلم ناگزير شده است هيچ اسم و رسمي براي آن‌ها نياورد و تنها با حروف به آن‌ها اشاره كند. گره زباني در اين‌جا چنان سفت است كه اصلا مجال كلمه‌سازي و اطلاق اسم و رسمي معهود نمي‌دهد. حروفي به ميان مي‌آيد تا اشاره كند به آنچه مشهود متكلم است. هيچ توضيحي وجود ندارد. چه هر توضيحي موجب كثرتي است.  ابن عربي در مورد حروف و مدلول‌هاي آن‌ها مي‌نويسد «و اين ملائكه‌ي روحاني در عالم ارواح به اسم اين حروف ناميده مي‌شوند... اين ملائكه ارواح اين حروف‌اند و اين حروف اجساد آن ملائكه‌اند.»^[8]بر اساس اين انگاره، روزبهان در شش فصل به توضيح معناي الف و لام و راء و ميم و عين و صاد و هاء و ياء مي‌پردازد و حقيقت شطح اين حروف را برملا مي‌كند. نمونه را وي در مورد ميم مي‌نويسد:

«ميمات از حروف سواقي بحار محبت است كه از قدم اسرار افعال مي‌گذرد؛ آن فعلي كه عقول صادره است از فعل خاص و ارواح مقدسه كه خارج است از عين امر در فعل عموم.»^[9]

چنان كه مي‌بينيم ارجاع ميم به جايگاه عقول صادره و ارواح مقدسه است. و اين عقول و ارواح چنان وحدت شديدي دارند كه از كثرت مفهوم مي‌گريزند و گره در زبان كسي مي‌اندازند كه بخواهد با اسم و رسمي از ايشان ياد كند^[10].

4. آيا مي‌توان در زبان قرآن گرهي موسوي از سنخي ديگر غير از آنچه روزبهان برشمرده است بازشناخت؟ مدعاي اين نوشته اين است كه مي‌توان. ما اين‌جا يكي از گره‌هاي ساختاري قرآن را نشان مي‌دهيم كه در ادبيات علوم قرآن به «اسلوب اعتراض» معروف است. اسلوب اعتراض ربطي به اعتراض به معناي نشان‌دادن مخالفت ندارد. اعتراض در اين‌جا به همان معنايي به كار مي‌رود كه در «جمله‌ي معترضه» مي‌بينيم. جمله معترضه جمله‌اي است كه بين دو جزء كلام واقع مي‌شود و ارتباطي معنوي با پس و پيش خود دارد. ولي اسلوب اعتراض مورد نظر در قرآن عام‌تر از جمله است. ممكن است شبه‌جمله باشد نه يك جمله‌ي كامل. در اين آيات قرآن اين اسلوب به راحتي تشخيص داده مي‌شود: «فلا أقسم بمواقع النجوم – و إنه لقسم لو تعلمون عظيم – إنه لقرآن كريم» (واقعه: 76-75) يعني: سوگند نمي‌خورم به جايگاه ستارگان - و آن سوگندي است اگر بدانيد سترگ - كه اين قرآني است بزرگوار.

در اين دو آيه دوبار از اسلوب اعتراض بهره گرفته شده است:

 1) اعتراض جمله‌ي اسميه‌ي «و إنه لقسم لو تعلمون عظيم» بين قسم و جواب قسم.

2) اعتراض جمله‌ي شرطيه‌ي «لو تعلمون» بين مبتدا و خبر.

سه گروه از عالمان مسلمان در مورد اسلوب اعتراض پژوهيده‌اند: نحويان و بلاغت‌شناسان و مفسران. و همه بر اين معترفند كه اسلوب اعتراض هم جنبه‌ي معناشناختي (تأكيدي) دارد و هم جنبه‌ي زيبايي‌شناخي.^[11]منتها جنبه‌ي زيبايي‌شناسانه را زياد نشكافته‌اند. اين بسيار مهم است كه چرا شكستن يك جمله و آوردن جمله يا شبه‌جمله‌اي در ميان آن موجب «تحسين» مي‌شود و بر حسن بيان مي‌افزايد. يك جمله تا چيزي غير از اجزاي خودش در ميانش قرار نيافته باشد روان است ولي وقتي شكسته شده و يك جمله‌ي ديگر در دل آن جاي مي‌گيرد رواني بسيط خودش را از دست مي‌دهد و پيچيده مي‌شود و اين پيچيدگي بر زيبايي آن مي‌افزايد. به عبارت ديگر، استفاده از اسلوب اعتراض درانداختن يك «گره» در ساختار جمله است و تبديل كردن يك جمله به دو يا چند جمله است. بسامد استفاده از اسلوب اعتراض در قرآن بالاست^[12]. و براي هر قرآن‌پژوهي اين سوال را به طور جدي مطرح مي‌كند كه چرا جملات گره‌دار در قرآن زيادند.

احتمالا بتوان ريشه‌ي اين پديده را در اين دانست كه قرآن حقيقتي است كه «نازل» شده است. نزول از جايي كه وحدت آن حداكثري است به جايي كه كثرت آن حداكثري است. بنابراين نزول باعث «تكثير امر واحد» يا اگر بخواهيم به ادبيات خود قرآن پاي‌بند باشيم موجب تفصيل حقيقت مجمل قرآن شده است. اما يك امر واحد به لحاظ هستي‌شناختي از «وجود جمعي» برخوردار است^[13]. يعني همه‌ي آنچه را بايد با خود دارد به نحو مجموع و گردآمده. اين حقيقت گِرد (به تبع فيلسوف هستي‌شناس پيشاسقراطي پارمنيدس و از باب مسامحه و براي تقريب به ذهن نافرهيخته مي‌گويم «گرد» والا اصلا بعدي ندارد و در واقع شبيه «نقطه» است^[14]) وقتي قرار است تبديل به زبان شود كه امري خطي و ذاتا متكثر است چه اتفاقي مي‌افتد؟ انگار خود زبان بر آن حقيقت اين حالت را تحميل مي‌كند كه جنبه‌هاي مختلف آن را پس و پيش كند و موجب تقدم و تأخري شود. چه اگر پس و پيش نگويد اصلا نمي‌تواند بگويد. زبان امري داراي پسي و پيشي است (يك كلمه پس از يك كلمه‌ي ديگر و الخ) و اگر بخواهد حقيقتي را بگويد كه آن حقيقت عاري از پسي و پيشي است، مجبور است تن به «گره» بدهد. يعني اگر قرار است سه جنبه‌ي يك «حقيقت جمعي» را بگويد اگر نخواهد پس و پيش بگويد بايد اين سه جنبه را در قالب سه جمله دربياورد و در همديگر داخل گرداند تا وقتي ما يك جمله را خوانديم هرسه جمله را يك‌جا و در يك تجربه‌ي خوانش خوانده باشيم. و اين يعني اسلوب اعتراض. اين اتفاق در مثال پيش‌يادشده ديده مي‌شود. جمله‌ي قَسميه و دو جمله‌ي معترضه چنان در دل هم فرو رفته‌اند كه با يك خوانش هرسه به ذهن مخاطب منتقل مي‌شوند.

گفتني است مراد ما از گره‌دار بودن جمله - گويا آن را به شاخه‌ي درختي تشبيه كرده‌ايم كه شاخه‌ي ميوه‌اي از جنس ديگر را به آن پيوند زده‌اند و اين پيوند شاخه‌ي اصلي را گره‌دار كرده است - اين نيست كه زبان قرآن گره‌دار شده است و از فصاحت و بلاغت افتاده است. چنان كه گفتيم همه‌ي نحويان و بلاغت‌شناسان اسلوب اعتراض را تجليل كرده‌اند و موجب تحسين بيان دانسته‌اند. بلكه مراد اين است كه با اين گره كه در جمله افتاده است، از معنايي گره‌گشايي شده است كه چون وحدت غليظ دارد تن به كثرت زبان نمي‌دهد. پس در واقع گره اصلي در همان «وجود جمعي» امر واحد نهفته است كه پيش‌تر ياد كرديم. فروآوردن يك «وجود جمعي» به مرتبه‌ي كثرت زباني يعني از دست رفتن وحدت و بساطت آن و اين خودِ گره است. قرآن با اساليب بياني ويژه‌اي اين گره را با درانداختن گره در جمله گشوده است. و اسلوب اعتراض يكي از اين گره‌گشايي‌هاي گره‌افزاست¡

^[1]. الطبرسي، مجمع البيان، بيروت: دارالمعرفة، 1408 ه.ق. ج7. ص 15.

^[2]. كتاب مقدس (ترجمه قديم)، انتشارات ايلام، چاپ اول، 1996، ص 66.

^[3]. سوره‌ي بقره. آيات 67 تا 73.

^[4]. تاج الدين حسين خوارزمي، شرح فصوص الحكم، تحقيق حسن حسن‌زاده آملي، قم: دفتر تبليغات حوزه علميه قم،  937

^[5]. كتاب مقدس، ص 777.

^[6]. روزبهان بقلي شيرازي، شرح شطحيات، تصحيح هنري كربن، تهران: كتابخانه طهوري، 1360. 

^[7]. همان، ص 58.

^[8]. ابن‌عربي، الفتوحات المكية، ج4، ص 488.

^[9]. شرح شطحيات، ص 61

^[10]. نمي‌خواهم صريح اسم ببرم از بي‌خبران جاهلي كه ابن‌عربي را به جهت پرداختن به علم الحروف به استهزا مي‌گيرند. نمونه‌اي از اين تلاش‌هاي رقت‌انگيز را ببينيد در ترجمه‌ي فصوص الحكم  توسط نشر كارنامه. ص 50-46

^[11]. براي بحثي مستوفا نگاه كنيد به اساليب بياني قرآن، دكتر عزت‌الله مولايي‌نيا، تهران: فرهنگ سبز، 1383.

^[12]. دكتر مولايي‌نيا در كتاب پيش‌يادشده 379 نمونه از اسلوب اعتراض در قرآن يافته و جدول‌بندي كرده است.

^[13]. براي آشنايي با نحوه‌ي هستي‌شناختي «وجود جمعي» آشنايي با ملاصدرا و قاعده‌ي بسيط الحقيقه لازم است. نگاه كنيد به اسفار ج6 ذيل بحث از قاعده‌ي بسيط الحقيقه.

^[14]. ابن‌سينا در الهيات الشفاء در فصل دوم مقاله‌ي سوم در باب سنخ وحدتي كه در «نقطه» هست بحثي كرده است. نگاه كنيد به الشفاء (الالهيات)، قم: منشورات مكتبة آية الله العظمي المرعشي النجفي،  ص 100